science-review.ru
Как появился город и для чего он был нужен?
В современной исторической науке, а также социологии имеется ряд различных гипотез происхождения первых городов и городской жизни. К примеру, марксистская теория утверждает, что институт города, по археологическим данным впервые наблюдаемый нами в 4 тыс. до н.э. на территории Месопотамии, возникает в качестве центра концентрации излишков производства, вследствие освоения примитивными землевладельцами определенных инструментальных технологий, и имел исключительно практическое значение. Тем не менее раскопки последних лет, такие как Гёбекли-Тепе (с тур. Пузатый холм), что в восточной части Анатолии, указывают на абсолютную несостоятельность данной гипотезы. Обнаруженный учеными в 1996 г. храмовый комплекс датируется 8-10 тыс. до н.э., то есть ранним неолитом, и в диаметре составляет чудовищные 300м. Около 20 кругов, по всей видимости имевшими ритуальное значение, образуются более чем двумя сотнями каменных столбов высотой до 6 метров и весом до 20 тонн [1]. Что примечательно, эти сохранившиеся во времени сооружения предшествуют не только гончарному ремеслу, но и развитому землевладению и животноводству. По самым скромным подсчетам, людям раннего неолита требовались группы численностью до 500 человек, чтобы извлечь и доставить каменные глыбы из карьеров на холм, находящийся от них на расстоянии до полукилометра. Стоит учитывать невероятные усилия, которые следовало бы приложить целому ряду общин охотников-собирателей для снаряжения и пропитания такой массы рабочих рук на протяжении десятилетий, не говоря уже о поддержке самого комплекса.
Таким образом, упомянутое открытие на месте раскопок Пузатого холма позволяет сделать несколько выводов:
1. Землевладельческий строй не является обязательным условием для создания мегалитических сооружений.
2. Человеком явно не двигали принципы рациональности и практичности при создании данного комплекса, так как его сооружения не использовались в качестве жилых помещений, а сам процесс вынуждал затрачивать примитивные неолитические общины иррационально большое количество сил и ресурсов, что могло привести к голоду или иному бедствию.
3. Сначала родился храм, потом город.
Подтверждают данные тезисы и культурные слои легендарного шумерского города Эриду, найденного британским археологом Джоном Тейлором в 1855 году. Несмотря на то обстоятельство, что местность была заселена деревенской общиной ещё в VI тыс. нашей эры, первые святилища отсылают нас к началу V тыс. В ходе серии раскопок конца 10-x и второй половины 40-x XX века стало окончательно ясно: город, словно бы доброкачественная опухоль на теле храма, возник вокруг и благодаря ему. Эти, с первого взгляда ничем не примечательные зиккураты, типичные для шумерской, аккадской, ассирийской и эламской архитектуры, играли вполне онтологическую роль. Легко заметить, как они возвышаются над остальными городскими постройками, при этом не стремясь к небу, но словно бы снисходя вниз, на землю, символизируя присутствие божественной власти в мире человека. Когда жилые здания возводились из сырцовых кирпичей и соломы, храмовый комплекс дополнительно укреплялся слоями тростника и облицовывался обожженным кирпичом. Все это объясняется необходимостью выдерживать многочисленные потопы и разливы Тигра и Евфрата - чем ценнее предметы, тем выше они размещались, а что могло являться более ценным, чем храм и его дары предкам, богам и героям? Человеку неолита гораздо легче было бы добывать изобилие злаков, мяса и ягод, находящееся в естественных природных условиях, нежели бороться с метеорологическими явлениями и ограниченной фертильностью почвы. Независимо от того, что выживание в условиях раннеземлевладельческой модели куда затратнее и рискованнее охоты и собирательства, ибо землевладельцу Месопотамии угрожал отнюдь не единственный фактор возможного потопа, от которого не сбежать из-за отсутствия или редкости миграции, но и истощение почвы, засоление слоя плодородного ила и так далее, эта власть совершенно не-интеллигибельным образом притягивала к себе экспоненциально больше общин, которые и образовали собой город. Обозреваемая точка зрения не всегда пользовалась бесспорным авторитетом среди археологов, напротив, довольно часто раскопки в Месопотамии рассматривались как “пустая трата времени”. Вот что пишет на эту тему М.Белицкий: «Много тайн раскрылось перед ними, и, однако, нет конца чудесам и находкам. Возьмем хотя бы открытый в сезоне 1966/67 г. неизвестный раньше рукав Евфрата, который предположительно связывал Урук с Нипнуром, или откопанные неподалеку от зиккурата храма бога Ана двухметровые стены, сложенные из огромных камней, или открытое вблизи храма Эанна древнейшее святилище эпохи, предшествующей периоду Джемдет-Насра. Время показало, что правы не те археологи, которые в погоне за сенсацией отказываются от трудных поисков, а те, кто возвращается к местам, казалось бы до конца исследованным, кто без устали ищет и находит. Археологу, утверждает проф. Фуад Сафар, «нужны терпение и отвага, упорство и знания, ибо только людям, обладающим этими качествами, пустыня поведает, что скрывают ее недра»»[2, c. 6]. Конвенционально городом мы называем поселение, в котором имеются администрация и надлежащая инфраструктура: именно храм впервые обеспечил и то, и другое. Изначально верховный жрец (шум. эн) и младшие сановники сочетали в себе всю полноту светского и духовного авторитета, однако так или иначе, даже с появлением восточных деспотий, царями-автократами чаще всего становились выходцы из социального слоя жрецов.
В результате проанализированных данных, оказалось возможным ответить на вопрос о сущности и изначальным причинам возникновения города как социально-исторического феномена. Город был своего рода кровеносной системой, возникшей идиопатически(самостоятельно) и обеспечивающей поддержание и стабильное функционирование тела-храма. Его жизнь строилась вокруг духовного и культурного фона, излучаемого храмом, и с собственным ростом он наделял религиозный культ все большей монополией на дескриптивное конструирование окружающей действительности. Так как всякое знание в сути есть belief, храм, словно прожектор, развеивал онтологическую тьму сущего, наполнял мир светом смыслов и подчеркивал естественное, интуитивное человеческое чувствование особого рода веры. С помощью прескриптивных же утверждений культ определял не только социальные, политические отношения, но и каким мир должен быть. Описанный “маяк реальности” снабжался необходимой «электроэнергией» специальным инструментом-механизмом - городом, и в нем же имел окно реализации своих онтологического, гносеологического, эстетического и этического потенциалов. Иными словами, симбиоз храма и осевших вокруг общин дал жизнь не просто конкретному культурно-историческому феномену, а сложно структурированному ноосферическому пространству.
Утеря первичного смысла городской жизни
Ни одна система, даже столь комплексная как город, не может обойтись без иерархий. Акторам должно сообразовывать свои поступки с известными благодетелями, - прямодушностью, исполнительностью и долгом - если они заинтересованы в устойчивом функционировании системы: ведь мы условились ранее, что вовсе не необходимость или обещание счастья, или лучший шанс выживания привели нас, homo sapiens, к таковому усложнению общественной организации. Потому ни то, ни другое и ни третье не воздействует на конкретную модальность и её modus operandi с достаточной мощью, дабы иметь в себе гарантии стабильности. Где стабильность есть ни что иное, как уважение(следование) к практическим законам отдельно взятого социального организма. Лишь моральные обязательства, нормативности, способны укротить человеческий темперамент с убедительным эффектом.
В свою очередь «трансцендентальным» условием урбанизации (усложнения) являлись союз между мужчиной и женщиной, новая связь, что устанавливало между ними дитя, - семья; группы родственных семей, живущих вместе исходя из принципа крови - род. Оба формата общественных отношений стали фундаментом для иерархий организованного религиозного культа и, в последствии, урбы. Институт религиозной этики логично сопровождался идеей родового послушания: к примеру фигурой истребовавшей отцовского повиновения от человека в реконструированной индоевропейской мифологии был Dieus Pter (Отец Небесный), в шумерской бог-создатель людей Энки, в христианстве тринитарный Бог - Отец, Сын и Святой Дух. Характер взаимодействия миров трансцендентного и имманентного это всегда история нормативности и преемственности. Так, - в метрике отсутствия государства, правовой системы в качестве аспекта государственности, веб-камер и служб быстрого реагирования, - храм и его кислородо-несущий придаток своим около-отцовским авторитетом успешно сохраняли status quo.
Трансцендентная мораль не требует монополии на насилие, трансцендентная мораль описывает то, что принципиально не может описывать язык юриспруденции. Скажем, грозит наказанием после смерти. В XXI веке, напротив, государства имеют возможности полагаться только на право и взыскание физическое, непосредственное. Отчасти причиной чего выступает диссипация института рода и традиционной (не нуклеарной) семьи. Чем меньшее количество людей руководствуется ощущением принадлежности к большему наследию, чем реже предметом их воли бывают категории моральной ответственности и долга, тем сложнее предугадывать и контролировать их аффекты (и тем изощреннее меры противодействия им). Во всяком случае мы должны бы признать, что общество X, где действование значительного большинства увязано с некоторыми императивами, в меньшей степени криминогенно в сравнении с таким обществом Y, в каком индивиды склонны к обратному.
Вместе с тем мы наблюдаем маргинализацию схем межакторных отношений непосредственно ассоциируемых с патронажем, наставничеством и опекунством. Существует четкая тенденция движения информационного социума к максимально упрощенной, плоской горизонтальной онтологии, где нет места духовной активности человека - она заменяется суррогатом, отрицающим свое подобие. Индивид есть миф, утверждает профессор Мюллер [3, c. 2]. «Ни церкви, ни кухни, ни государства» - гласят плакаты ЛГБТ-активистов. Плоские онтологии, хоть бы в лице акторно-сетевой теории (далее АСТ) и теории ассамбляжей (далее ТА), активно распространяют идею о равенстве онтологического статуса неодушевленных объектов и человека. По этой причине авторы данной работы считают их исключительно опасными: на самом деле это не попытка отказаться от пресловутого антропоцентризма, а заявить, что в мире не существует эссенциального. Потому и социум, и квалиа можно как угодно изменять, конструировать в обход объективно неизменных признаков. Возвращаясь к началу главы, для современности вертикальные иерархии не просто семантически пусты, словно бы значения без означаемого, они вредны ей. Именно поэтому так важно окончательно разрушить авторитет храма и закрепить за ним статус не более, чем опциональной услуги или платформы оказания услуг по образу любой другой услуги экономики. Вкратце, сделать из него очередной McDonalds или KFC.
Это и явилось причиной того, что урба как таковая лишилась статуса sui generis реальности, формирующей духовную жизнь и комплексные вертикальные иерархии. Нет за ней и культурно-социальной монополии. Кто-то мог бы оспорить данный тезис, утверждая, что города все также привлекательны: театры, музеи, образовательные учреждения, соревнования - все ещё здесь. Однако его достаточно легко парировать. Город действительно остается концентрацией физических объектов и явлений культуры, при этом не содержа в себе виртуальных объектов (в сети Интернет), превалирующих в реалиях информационного общества. Сами физические объекты тоже методично оцифровываются - понятие физичности размывается. Немаловажно и следующее: урба приобрела исключительно имманентный утилитарный характер, теперь не открываясь нам в качестве питательной среды для храма (в широком смысле термина) и, следовательно, отрекаясь от своего эссенциального назначения как центра духовной активности и преемственности. Изменения в этой новой системе настолько быстры и беспорядочны, что аккумулируют лишь хаос и неопределенность идентичности. В связи с вышесказанным, не слишком понятно, во имя какой цели город существует в наши дни.
Феномен урбанистического отчуждения
Пытаясь обнаружить природу феномена урбанистического отчуждения, необходимо свериться с некоторыми фактами, характеризующими процесс становления города. При заданном положении вещей, мир города управляется детерминизмом естественных законов, лежащих в основе сути человека. Эти принципы неотчуждаемы от нрава и чувствования людей и следуют за нами неизменно и всеобъемлюще. Деконструкция данных законов создает представление об их отсутствии, реализующее само себя путем консенсуса воль большинства субъектов мира.
Данный нарратив приобретает качество свойства отдельного бытия. Он заставляет действовать акторов в соответствии с убеждением, что не существует логических предикатов общих для каждого субъекта и, таким образом, искусственно нивелирует референтность состояний. Проще говоря, создает в мире больше поводов для противоречия, чем единения. Представление о мире как дихотомии замкнутого имманентного существования Я и существования Другого закрепляет реальность нарратива. Вместе с тем образуя новый парадокс: если Другой есть то, что Я не есть, и он таков в силу своего бытия другим, то каким образом Я должно бы убедиться, что Другой вообще бытует и наоборот[4, c. 27]? Методы чего Я способно использовать для проникновения в это обособленное, исходя из убеждения, смысловое пространство, дотронуться до идей и впечатлений вещи-в-себе?
Представьте утренний московский поезд, следующий от станции метро X до станции метро Y. Вагоны забиты спешащими куда-то фигурами. В лице случайного пассажира, кроме органолептических свойств, мы не наблюдаем ровным счетом ничего о наполнении его бытия (или о наличии такового), профессии и работе, наличии семьи, любит ли он шахматы или ненавидит. Этот случайный атом внутри левиафана броуновского движения города испарится из нашего поля зрения через несколько минут и мы, вероятно, уже никогда не узнаем (и не вспомним!) был ли он по-настоящему реален - пока мы вольны допустить, что указанный пассажир, скрывшись от наших органов чувств, исчезает по тому же принципу, что и NPC(Неигровые персонажи, симулируемые программой для создания ощущения погружения в цифровой мир) в компьютерных симуляциях. Человеку нет большого дела до того, чего он не знает, а забываем (и вследствие уже не знаем) мы о “фигурах” крайне быстро. Так, в рамках мира фактов Я, Другой классифицируется как неодушевленный предмет, субстанционально идентичный системе города, где Я проживает. Именно выведенное нами осознание толкает индивидов, подобных Пермскому и Казанскому стрелкам, на зверские безотчетные убийства Других. Раз нет интуиций, связывающих всех нас в едином стремлении, раз мир ультимативно содержит в себе лишь физические имманентные факты и не имеет постоянных аксиом (совокупность которых возможно следует именовать Богом), то не может быть и речи о небессмысленных этических утверждениях, наличии иных бытий, помимо Я, да и ответственности за их жизни. Некто бы заявил, что утверждать наличие естественных законов, значит делать человека более несвободным. Однако их естественность суть часть нашего духа и, желай мы отсутствия таковых, мы бы с неизбежность желали и независимости от собственной воли, разума и чувствования - всего того, что делает человека человеком. Мы можем, в силу объективных причин, подразумевать под свободой только способность действовать и не действовать, согласно решениям воли [5, c. 145]. Но обладаем ли мы способностью быть независимыми от самих себя и нашей природы(в частности воли)? Ответ прост: нет. “Я” человека есть то единственное, от чего ему никогда не сбежать, какие бы коммуникационные фильтры он не использовал. Феномен урбанистического отчуждения, напротив, порабощает существо и лишает нас свободы. Мы не вольны избирать, ощущать нам стену в окружении Других или нет. Мы не вольны наделить Других властным присутствием и не можем познать их.
Философы Просвещения сказали бы, что от природы antropos эгоистичен и счастье ему ценнее всяких свобод, достигаемых в масштабах общественного договора. Автор же ответит, что он от природы обществен. Язык, технологии, культура - акт человеческого действия не отделим от человеческого пространства. Так, некоторые близнецы создают коммуникационные системы непонятные окружающим(см. криптофазия). Особенно примечательна история Грейс и Вирджинии Кеннеди: родители, родным языком которых был английский, оставляли их на попечении бабушки, в свою очередь говорившей на немецком и почти не взаимодействовавшей с близнецами. Грейс и Вирджиния обзавелись собственным языком в рамках которого они совершали социальные интеракции(при этом он состоял не только из обрывков немецкого и английского, но и уникальных языковых единиц!). Что подкрепляет выдвинутую автором гипотезу о природной общественности человека, т.к. упомянутый случай удовлетворяет принципу эмпирической адекватности. Утверждать обратное значило бы отказаться от всякой последовательности в рассуждениях. Более того, общественные иерархии во многом, если не полностью, определяют наши обязательства и возможности: мы неизбежно идентифицируем себя сквозь призму членства в некоторых социальных стратах. Автор - россиянин, москвич, сын, внук, брат, студент и так далее. Все из вышеперечисленного пропорционально присоединяется к его субъектности, и невозможно эту пропорцию “просеять”, или “очиститься” от неё для достижения магического “истинного Я”.
В связи с переформатированием системы ценностей в условиях современной городской среды, стоит прояснить сущность феномена счастья, как того, что преподносится как безусловная ценность . Счастье не относиться к ряду эмпирических чувствований, таких как вера, нравственность или обоняние. Под данным термином разумеется состояние психеи, при котором она испытывает наслаждение, довольствие, эйфорию и/или умиротворение. Таким образом, являясь сборкой из различных компонентов: в данном случае продуктом ряда аффектов и отождествляется с ними лингвистически. Наделяя счастье ценностью, мы априорно утверждаем свою потребность нахождения в этом состоянии как можно больший отрезок времени. Тем не менее, эйфория, наслаждение, довольствие и прочее с легкостью достижимы при помощи веществ наркотического действия, беспорядочного сексуального удовлетворения, алкоголя, а также никотинового курения. Для иных наслаждением выступать будет и вовсе убийство себе подобного, унижение, подчинение, азартные игры, кража, томность роскоши и беззаботности. Если мы считаем счастье за этическую ценность, в известной степени надлежащую к исполнению наравне с любым другим этическим законом, отчего же нам не предаться наркотическому безумию или с гордостью «ходить налево» от нашего партнера при любой удобной возможности? Не в этом ли самоцель нашей ценностной установки - испытывать описанное ранее состояние как можно интенсивнее? Или же у получения счастья есть свои моральные условия, которые бы ограничивали массив прецедентов, когда нам надлежит им воспользоваться? Это, на взгляд автора, и говорит наиболее красноречиво в пользу гипотезы, согласно которой счастье не имеет ценности, ибо в противном случае оно не испытывало бы ценностных ограничений, ведь оно само, в таком случае, должно являться ценностью самостоятельной. Так или иначе, любые ограничения или попытки иерархизировать ценности противоречит самоцели счастья как стремления к определенному эмоциональному состоянию - они препятствуют его достижению. Попыткой выйти из данного оксюморона стало бы наше решение категоризировать счастье на отдельные виды: скажем, счастье правомерное и неправомерное. Мол, впадать в счастье созерцая картину правомерно, а срезая скальп с невинного прохожего - нет. Но и это не избавит нас от уже озвученной проблемы в связи с тем, что счастье эквивалентно ряду аффектов, то есть, как и любая эмоция, происходит так, как происходит, само по себе, независимо от наших оценочных суждений и иных инструментов рационализации. Посему озвученная классификация некорректна с учетом нашего определения слова “счастье”. Возвращаясь к ценности стремления к счастью, следует предложить читателю еще несколько дополнительных суждений или примеров. Раз стремление к этому состоянию ценно для нас, то на основании чего мы испытываем отвращение к убийцам и ворам, удовлетворяющим свое стремление к счастью через душегубство и кражу чужого имущества? Почему презираем тех, кто между полноценной жизнью и наркотическим туманом сознательно избирает второй? Следуя какой причине осуждаем пьяниц и больных курильщиков, обучая собственных детей сторониться обоих, наставляя их вести “правильную жизнь”? Почему испытываем негодование, слыша о счастливых негодяях, за счет страдания других приобретших богатство[6, c. 60]? Согласно какой части нашей ценности мы критикуем счастливых, но коррумпированных чиновников? Почему? Потому, что счастье не может являться ценностью самой по себе.
Счастье это лишь знак идеи, стоящей за ним. Идеи, в свою очередь, и являются основными возбудителями любого причинения, сами по себе инертные и бессмысленные: только будучи объектами воздействия человеческого духа, в сути деятельного и активного, они обретают онтологическую жизнь (увы, до момента их уничтожения или исчезновения из нашего ума). Из этого можно заключить, в поддержку тезиса о естестве отчуждения, что качественно Другой эквивалентен идее, инертной и недеятельной. Самостоятельным "Я" же мы в состоянии признать только некто причиняющего, то есть межличностно взаимодействующего с нами и идеями. Вне причинения Другой равен, как уже было сказано, неодушевленному background'у. Идеи обладают собственной типологией и иерархией с той особенностью, что наличествуют в реальности они, и сами идеи, исключительно в рамках человеческой сущности. Книга без меня есть всего лишь бумага (впрочем, не наблюдая ее непосредственно - без идеи зрения - я не могу быть уверен в её существовании вообще); Интернет-посты, форумы, социальные сети ничто без читателя, который «вдохнет в них жизнь»; Торт не вкушенный кем-то никогда не произведет симфонии вкуса, а фортепиано без пианиста не явит миру C Minor. Оно, буквально, нуждается в деятельном. Так идеи, реализуясь в нас, становятся объектами чувствования, воли и разума(составляющих собой дух) и на уровне интуиции категоризируются именно так: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» [1 Фес. 5:23]. Разница между идеями вкуса и запаха, мыслью изреченной и неизреченной самоочевидна для полностью здорового человека.
Для концептуальной схемы бытия (мировоззрения), в целом, идеи или мимолетны (легко изменяются), данное обобщение назовем modus vivendi, или до определенной степени аксиоматичны и изменяются со значительным усилием - modus nuclei. Человеческое познание по-умолчанию сопровождается рядом инструментов, выступающих посредниками упомянутой деятельности. Легко обнаружить видимое различие между идеями эссенциальными - присутствующими в человеке изначально, например, зрение - и идеями Иного, находящимися вне пределов нашего духа, например, микроскоп. Есть различие и между тварными идеями: условный имплант Илона Маска «Neuralink» [7, c. 70-72] откровенно изменяет наше чувствование или создает исключительно новое, когда микроскоп суть идея, через посредство которой мы воспринимаем другую идею: «Очевидно, что когда дух воспринимает какую-либо идею не непосредственно и не саму по себе, то это необходимо происходит через посредство какой-нибудь другой идеи. Так, например, страсти, присутствующие в душе другого, сами по себе мне невидимы. Тем не менее я могу воспринимать их при помощи зрения, хотя и не непосредственно, но через посредство окраски, вызываемой ими на лице. Мы часто, смотря на человека, видим стыд или страх, воспринимая перемены его покрасневшего или побледневшего лица» [8, c. 43]. Таким образом разрешается противоречие, которое напрямую исходит из маргинализации храма, а именно "проблема примитивизма". Проблема примитивизма заключается для авторов в следующем: если исходить из абсолютной ценности эссенциального, мы полагаем всякую модификацию бытия неестественной и потому не благой (исходя из нашей ценности), то должны ли мы, следовательно, признать любые тварные инструменты не благими (например, дарованные нам индустриализацией) и отказаться от использования оных? Обращаясь к концепции, представленной выше, мы чётко наблюдаем, что принцип эссенциальности не нарушается объектами равными идеям, посредством которых мы воспринимаем другие идеи. Как не нарушается данный принцип и нашим зрением, когда с его помощью наш ум воспринимает образ равностороннего треугольника. Впрочем, отнесись мы пренебрежительно к инструментам, нам пришлось бы отказаться и от идеи храма как основополагающей для нашей теории. Однако это отнюдь не отменяет того факта, что некоторые инструменты сделали людей более замкнутыми, а другие опасны в перспективе и потому заслуживают скептической оценки.
За маргинализацией храма в инфополе неизбежно последовало обилие новых ретрансляторов идей: вместо единого образчика мы получили бесконечное количество, что, в общем-то и не дает им права называться эталонными моделями. Раз количество стандартов ничем не ограничено, то практическая коннотация данного слова несколько теряется, ультимативно сводясь к игре в конструкцию и деконструкцию модусов vivendi et nuclei, в которой может участвовать кто угодно. Единый “маяк реальности” создает однородную ткань, когда множество создает лоскутное одеяло, где царствует релятивизм (ведь ценности теперь можно выбирать словно продукты в супермаркете, или исходя из эмоциональной выгоды), отчужденность и потерянность. Это мир, где невозможно что-либо утвердить и всякий акт утверждения пронизан неуверенностью в своих онтологических основаниях; где языковая единица и может что-то означать в рамках обособленного высказывания, но её смысл подлежит бесконечной трансформации в будущем. Например, Фридрих Ницше утверждал, что со “смертью старого Бога” «мы, “свободные души”, встречаем новый рассвет», но и здесь время рассудило кто прав, а кто виноват. Мы не стали свободнее. Мы не шагнули к совершенству. Наконец, мы не стали более просвещенными в любви к мудрости и истине, чем Великие, жившие задолго до нас. Случилось ровно то, от чего немецкий философ хотел предупредить современников - широкие массы людей обуяла “воля к ничто”, к умиранию. Ослепленные гордыней, мы сбросили ярмо храма, взамен получив триллионы и триллионы идолов, которые также есть один из аспектов урбанистического отчуждения. Массы гонятся за искушениями идолов, при этом удобно забывая об абсолютности смерти и том, как неизбежно она лишает их карьеру, блага и мимолетные фиксации значимости. Нарратив давно перестал быть инертной идеей, но обрел самостоятельную жизнь, которую мы едва-ли контролируем, всякая мысль теряется в потоке безликого гипертекста ещё до момента смерти. Без связи с чем-то высшим, c определенным широким контекстом, наши старания, в конечном счете, бессмысленны. Данный факт порождает пессимизм “воли к ничто”. Зачем жить, если концептуальные схемы ума ничего не значат? Если наши достижения - тлен и забвение? Ведь не станет конечной сущности, способной осмыслить достижения. Люди отлично понимали это в неолит, что немудрено. Белый шум натурализма-нигилизма XXI века, регулярно закачиваемый нам в уши, имеет свойство ограничивать понимание.
Как у слепца не может быть сотни поводырей, так и в основе общества не может быть сотни противоречащих ценностей. Потому между нами существует “разрыв лоскутного одеяла” или отсутствие референтности, когда человек испытывает сомнение в подобии переживаний Иного, в наличии четкого контакта. Игнорируя бездомного в метро, люди не обязательно злы - они не уверены в онтологических основаниях “Я” бездомного. Мы уже обозначили идеи, как основных возбудителей наших действий и целей. Из этой предпосылки имплицитно вытекает, что наличествует необходимая связь между актом веры и последними: если содержим таковые в модусах vivendi et nuclei и руководствуемся ими, значит мы, очевидно, должны сперва верить в них. Допустим у человека раз в сутки возникает идея жажды (modus vivendi) и он тянется за стаканом воды. Само знание о жажде ничего не значит, как и механическое действие посредством руки (оба инертны). Именно вера в знание о жажде, уверенность в потребности, и стимулирует автора на поиски жидкости. При таких обстоятельствах вырисовывается два пути борьбы с урбанистическим отчуждением: примитивизм или шокотерапия культуры. Ранее мы выяснили, что первый имеет под собой малые эпистемологические основания. И это не говоря о жертвах, на которые неизбежно придется пойти цивилизации для технологического скачка назад. Впрочем, мало кто готов согласиться с подобным решением из числа как обывателей, так и власть имущих. Другой вариант предполагает борьбу интеллектуальной оппозиции с дискурсом “раны постмодернизма”, что обеспечила бы возвращение к “храмовой системе”, эссенциальной для человека.
Акт веры пронизывает все наше бытие и решения. Акт веры первичен акту утверждения и совершенно не важно, можем или не можем мы утвердить определенное понятие. Чума же неверия искусственно атомизирует нас, сподвигает отказаться от четких нравственных обязательств перед Другим (см. https://rossaprimavera.ru/news/eb78caba), которые государство само по себе неспособно форсировать. Долг современного философа в защите контекста, в возвращении к контексту и трансляции кинического сообщения: «Проснитесь!». Ведь в конечном итоге со-существование - это одновременно деяние и сила. Деяние как акт воли Я по отношению к Другому; и сила как взаимная милость, оказываемая и тем, и другим. Это дух компанейства или, если угодно, родства - благороднейшее из качеств человеческой натуры. Мы принимаем друга или доброго родственника искренне и без гарантий, не ожидая взамен благ и выгод. И, коль скоро мы желаем процветания во имя самих себя и будущих поколений, не следует от него отказываться. Пускай люди неспособны познать ближнего и убедиться в его аутентичности, а он - в их, это ещё не означает, что мы обречены оставаться отчужденными друг от друга. Мы, индивиды, наследуем вполне конкретное пространство взаимообусловленных элементов. Достаточно совершить акт воли: верить, как мы верим в существование атома, что Другой бытует, оказать ему милость - и человек на шаг приблизиться к свободе от оков урбанистического отчуждения.